http://bbs.gsr.org.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=14&t opic=472&start=0&show=0 2009年12月21日，老师在大谦学园与几位学生随兴开讲。

　　当日大夥是既醉以茶、又饱以德，醍醐灌顶、举座欣然。当时老师说希望有人将这次讲话整理出来，可已经过了三个月了，还没有人真正动手。昨天老师又再次提起，刚好今天有个空档，本来想去书局看看书，后来临机一动乾脆留在家里听录音打成逐字稿，发现留对了，比去书局有意思。

　　赶快贴出来以飨诸位：

　　你为什麼做学问？

　　你现在为什麼做学问？为什麼要研究现象学？不是因为研究现象学好玩、也不是为新儒家辩驳，而是要解决人类的问题、（你说的）存在的困惑……这是人类的问题！这个意思不要忘记。如果能够说服人那当然最好，不能够说服人，你也自己能够安身立命，因为那个方向就是「安身立命」。「安身立命」就是做学问最主要的目的，而不是有很多的名气、写很多书……那个不能安身立命，心里还是惶惶然的。现在人对於「安身立命之道」不讲求了，师者所以「传道、授业、解惑」那个「传道」的「道」没有了，只有在「授业」……老师如此，学生也是，都「不向道」，只是在杂七杂八的学问中混过，表现他的才华：我有很多材料啊、写很多书、有很多注解……「那你为什麼要做学问？」「不知道啦！」这就是无道。

　　恢复师道―智慧的方向

　　老师也不解惑，有没有问（学生）说：「你人生有什麼疑惑？」「你知道人生的目的吗？」老师很少问这个问题啦：「做学问要做什麼？」老师都不问，所以也不能「解惑」。而学生的问题也都是一些「平面」的惑、没有「立体的惑」。这样，哈哈哈（案：老师哑然失笑），就这样，师道不存，而学生也无所归宗……所以我们一定要恢复师道，恢复师道不是恢复哪个人做老师，而是恢复这个方向感―智慧的方向感。所以康德就说：「什麼是智慧？最高善已经包含在其中的概念。」或是「最高善的概念作为目的包含在其内的，那个叫智慧。」人家康德也是很了解的，所以牟（宗三）先生最喜欢这一句，他《圆善论》的序言就特别解释这一句话，我看到这一句话我很高兴，康德真的很厉害，这样就很能够解释。我们如果没有读到这一句话，就要很费口舌、解释个老半天，但不如他讲得清楚。那要让他讲清楚，只有《大学》就讲清楚了。

　　解《大学》致知格物

　　「大学之道在明明德，在亲民，在止於至善。知止而后有定。」其中「知止」就是「知道那个最高智慧」，你就有「定」了。「定」而后能「静、安、虑、得」，那些都是所谓「博学、审问、慎思、明辨」，那些都是过程中，到最后是止於至善的「止」，所以「知止」。「知止」是为学最重要的一个关键处，但那个「知止」不能说的、其实也不能教的，只能够点醒。你没有「知止」就没有所谓的「诚意」，你诚意就诚不起来，所以「致知」就是致其「知止之知」啊！「格物」就是把整个人生的程序你能够一格一格分出来，所以「物有本末、事有终始」那叫「格物」，「格物」以后就「致知」，「致知」就是知「止於何处」，人生的目的止於何处，一「致知」你的意才能够诚啊！那也可以说「诚意」就是「致知」啦，所以这里是两面解释……

　　实践的先后、义理的先后

　　我现在分析《大学》：「古之欲明明德於天下者，先治其国。」这里是有先后的，可以说是实践的先后；「欲治其国先齐其家」要先齐加才能治国；「欲齐其家者先修齐身」要先修身才能齐家；「欲修齐身者先正其心」这里就不一定要有那ㄧ个先后的顺序了，「正心」就是「修身」；「欲正其心者先诚其意」―「诚意」就是「正心」。它只是往义理的核心处、精华处走，它不再是一个实践的步骤。所以从「正心」以下：「正心」、「诚意」，「诚意」就是要「致知」，「诚意」就是「致知」，也只有「致知」才能肯定你的「诚意」，才能证明你是诚意的……因为你没有方向，你的意在哪里诚咧？所以「欲诚其意者，先致其知。致知在格物」，「致知」跟「格物」是同一件事，所以它（案：此处指《大学》原文）才没有说「欲致其知者，先格其物」，这里就没有先后问题，如果有先后问题，也是义理的先后，而不是历史的、时间的先后。

　　白雪之白与白玉之白

　　所以，「先后」有两个意义：在《大学》的文章中，古人做文章是顺著文法一直作一直作，作得文章很漂亮，但它里面的文法、词语的解释是可以有变的，牟先生解释《孟子》的「生之谓性，犹白之谓白欤」的「白雪之白犹白玉之白」，说「白雪之白」跟「白玉之白」的不一样不是概念的不一样。牟先生在这里解得有一点糊涂，牟先生说两者都是概念的白，所以孟子错了，其实孟子是把「白雪之白」我们看到的那个感觉―有寒气的白，跟「白玉之白」我们看起来是温润的白，把这不同的白，诉诸感觉、诉诸我们当下的真实生命，而不是讲逻辑概念。牟先生讲错了，我很少发现牟先生的错误的，就在这里有错。（案：此时喻仁赞赏老师解得好，老师非常得意，说：「你终於服气啦？」）「白玉之白」跟「白雪之白」你敢说一样吗？牟先生说概念上一样……可是我们感受上就不一样啊！牟先生就说告子对了，其实告子是逻辑上对。这个就跟庄子跟惠施的辩论一样的。

　　惠施与庄子

　　惠施说：「我不是你、我不知道你的感觉；所以，你不是鱼、你也不知道鱼的感觉。」这什麼意思，这是逻辑的。庄子说：「我在这里知道的！」（案：老师击桌子一下）这是什麼？感应嘛！真实生命的感应。（案：喻仁表示这就是「朝向事情本身」）当下，你停止理论判断之后的判断，这个判断有时候是更真实的，合乎生命的真实、而不是简单的逻辑上的真实。

　　（喻仁：「这个理论的程序和海德格尔和胡塞尔破解逻辑循环程序是一样的。」老师：「哦！我这麼厉害喔？」众笑。师：「我还不知道我这麼厉害！」）

　　解《大学》：朱子增字、阳明改经

　　我是分成两面：从「修身」以上是实践的先后，从「修身」以下是义理的先后。更核心啦！你要格物致知，你才可以谈诚意，你连致知、你连知止都不知道，连你的生命所止都不知道，怎麼叫诚意呢？所以诚意要由知止来解释。是不是「知止」就是「诚意」？其实不是。所以大学的文章结构，朱熹改的是错的，但阳明解释也是不恰当的。「……其所厚者薄、而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。」下面就「所谓诚其意者」把它接过去，可见「诚意」是核心，「诚意」是「明明德」的核心，所以后面才讲「皆自明也」。以「诚意」作为整个内圣外王的核心，因为「诚意」的里面就接「格物致知」，由「格物致知」来说明「诚意」。「诚意」后才「正心」，「正心」后才「修身」。（案：此时语弘学姐问「知止」一段。）「知止」就是由「诚意」发的，「皆自明也」，讲「自明」以后就讲「於止，知其所止」、「缗蛮黄鸟，止於丘隅。」古人没有像朱熹所想的：先讲「明明德」、再讲「亲民」、再讲「止於至善」，然后再讲「知止」，然后讲「知止」发现少一个「格物致知」，所以补传，「格物致知」以后再讲「正心」啊、「修身」……朱熹的头脑是逻辑的，然而大学的写作者是生命的。所以可以说「生命的」跟「逻辑的」：如同惠施是逻辑的，庄子是生命的，一下就把它分开来了。告子是逻辑的、孟子是生命的。读文章不可以死於文句，朱子就死於文句。王阳明有活泼的心灵，但他一定要依照文句，而讲的都不通的，王阳明讲得文法都不通了。什麼「致知」就是「致良知」，这不通的，这是「增字解经」；那朱子是「改经来解经」，都不合法。「增字解经」就是增一个字，而且「致知」这个「致」是王阳明最重要的一个字―「推致」嘛！而那个「知」就变成「良知」，这不对的。

　　王财贵老师解《大学》创见

　　这个「知」，人家《大学》有规定：「知止而后有定」，「知」本来就在那个地方，为什麼变成「良知」？应该是「知止」之「知」啊、或是「知本末」之「知」。「本末」就是「物」，「格物」就是把它「分本末」，「格」就是分格子嘛！「格者，正也。」嘛，「格」就是：你就在你的份位上嘛、每一个物都在他份位上嘛！不是「格致诚正修齐治平」而是「修齐治平」，「修（身）」以下都不再分了，「修（身）」以下都是内核地走、义理地走；「修（身）」以上是步骤的走、历史的、或说你的实践功夫的走。「诚意」没有所谓实践功夫，都包在一起―什麼叫「正心」？你诚意就正心；什麼叫「诚意」，你的知止就是诚意。为什麼说「致知在格物」？你知道本末先后，以「知止」为本。（语弘学姐问泰州罗近溪、王艮的解释）他们解得稍微好一点，但是还不够好―因为他们不能够了解古人写文章的那种心情，古人是在优哉游哉的时候写下来，你不可以执著那麼多。在优哉游哉中，自然有他的义理顺序。他所表达的……你要慢慢去读、慢慢去读、慢慢去体会，你会知道古人是这样讲话、这样讲话、把它的心情慢慢讲出来。他没有像朱熹说的，你一定要大纲先立好了，然后三纲领、八条目…一直摆一直摆……就死掉了！而且没有三纲领！只有两纲领。两纲领而已，哪有三纲领？「大学之道，在明明德，在亲民，在止於至善。」「在明明德」、「在亲明」是两纲领，「在止於至善」不是纲领，而是这两者（明德、亲明）的止於至善，「止於至善」是一种形容词啊、它不是事件！这是两纲领，哪有三纲领？而且八条目它不是平列的……（老师低语：「以后我要把它写出来！」然后呵呵地笑：「我的千古证明！」）（李明学长：「止於至善可以说是明明德和亲民之合。」师答：「可以这麼讲。也可以讲这两者都做到极致。」）「明明德」和「亲民」就是内圣外王。

　　语词灵活，不受限於逻辑心灵

　　我的灵感来由是什麼呢？来自佛家的词语。他们不是按照西方逻辑的分类法来分类，有些时候是很活的。比如说「苦集灭道」叫「四圣谛」，它不是平列的，而且是相反的两个向―「苦、集」往下降；「灭、道」是往上走。而且应该讲「苦集道灭」！但他讲「苦集灭道」，先讲「灭」再讲「道」。可是他这样讲也有道理，因为「灭」是你的目的，「道」是你的工夫。其实是「苦集道灭」，然而没有「灭」就没有「道」。你没有「灭」的理想、就没有「道」可走！或许有这个（意思）我不知道，但是至少这四个字不是在一个逻辑顺序中讲的。还有，一般讲三世，《华严经》讲十世，它怎麼讲十世？三世中各有三世―过去、现在、未来，而我们想到过去的那个点，还有它的过去、现在、未来，因为我们想到的那个点，就是过去的现在；我们想到「现在」，「现在」有现在的过去、现在、未来；我们想到「未来」，「未来」有未来的过去、现在、未来。所以三世可以讲九世，但他为什麼叫十世？因为他（案：大概讲佛经的语词喜爱此数字）都讲十嘛，所以就来一个「统体来讲，就只是一个世」！哈哈哈，你不是会莫名奇妙吗！你这个被西方人看到就骂死了，而且西方人看到这个文章就糊涂了，如果我们用西方的心灵或朱熹的心灵来看《大学》，你就看糊涂了嘛！但你怎麼能用这个来看呢？牟先生怎麼能用逻辑的来看孟子的白玉之白与白雪之白呢？牛之性与人之性……任何人都知道牛之性与马之性不同，可是牟先生说分类上是可以这样讲的，牛之性就是：对性的定义的解释，牛的定义的解释跟马的定义解释是一样的……这样就讲坏了！因为牛之性就附属在牛的我们所知道、所感受到的那个性，马之性就是附属在马的那个性，所以牛之性跟马之性不一样，但牟先生说牛性跟马性是一样的，这就是用逻辑来解释，就解不通了，就拧了、就扭了，所以很多人在那里看不懂。

　　从庄子的「合同异」说生命的体贴

　　告子就逻辑嘛！告子就跟惠施一样，告子比惠施还差，惠施到最后还「天地一体也」，但他是从「大同异、小同异」推到「万物毕同毕异」。那是讲不透的，那里有一个跳跃：你说我这个跟那个一样、那个跟这个一样，你怎麼可以把宇宙整个合起来？这就犯了康德的「二律背反」，你空间跟时间不能圆满起来嘛，你怎麼可以说万物一体？「万物毕同毕异」就万物一体了吗？你一定要用庄子的话，「我当下就万物一体」就万物一体了嘛！「以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。」我不要跟你辩嘛！你说马是马也可以、我说非马也是马也可以、你说非马是马、为什麼不是马是马咧？这不是简单吗？但是，非马也可以是马，马也可以是马，总之你的思考都没有意义的，打掉一切思考的意义，当下证得万物一体。你不要「以指喻指之非指」、「以马喻马之非马」，用这样来说要达到合同异。他把公孙龙的「离坚白」也变成「合同异」来讲了。因为庄子是「合同异」的，庄子不是「离坚白」的，庄子最讨厌「离坚白」，庄子不重分析、他重综合，但庄子的综合是指生命的体贴、而不是逻辑的构造。

　　理通、文字通

　　（李明学长：「王阳明解『致知』应该是理通，但字句不通。」老师：「对！他就是孟子学，孟子学当然通嘛！」）牟先生说：「朱熹的文字通、理不通；王阳明的理通、文字不通。」阳明借用孟子理，但《大学》系统是不是孟子系统呢？还要再考究。假如《大学》系统是孟子系统，你借用孟子是通。所以牟先生说「理通」是通於孟子之理，他也知道把《大学》转了，或《大学》的内容有增加，增加一个字（案：致）并把「知」解为「良知」，「知」解为「良知」也是增字解经嘛，而且「致知」的「致」是不是「推致」的「致」？这不只是增字解经，这个「致」已经是一种意义上的、训诂学上的问题了。所以阳明的文理是不通的，但朱子的文字通、意义不通，因为他把《大学》解释成一个空虚的架构，没有道德根本的意涵，使《大学》丧失了儒家的本质。其实照我刚刚的分析，朱子的文句也是不通的。朱子把它硬派成三纲领八条目―「三纲领」，第一句话就不通。（喻仁问孟子）孟子是理通、文句通；朱熹是文不通、理也不通；王阳明是文不通、理通。所以朱熹最差！孟子是自己源出的，王阳明跟朱熹是为了解释《大学》，他们不得已，他们是属从者，借用《大学》发表自己的意见，「借他人酒杯浇自己块垒」，本来就有受限制了嘛，那孟子无所先后：「我自己讲我的嘛！」所以孟子原创，他比较容易安排。叫孟子来解《大学》可能孟子也乱解。孟子解释成自己的，就「断章取义」。

　　断章取义：以孔子解《易经》「元亨利贞」为例

　　那古人断章取义是可以的，后代人不可以。经典还没形成以前你断章取义是可以的，像孔子解释《易经》：「没有人解释过《易经》，我来解！」所谓「乾，元亨利贞」，什麼叫「元亨利贞」？乾是这个卦，称为乾，「乾者，天也」，与「天」同音，或是音近。「天」是最阳刚的，所以「乾」是「天」。卜到「天」这个卦：元亨利贞―元者，大也；亨者，享也，大祭祀、飨宴，给神的飨宴。利贞：利於贞卜之人。所以，「乾，元亨利贞」就是「卜到『乾卦』是为了大祭祀而卜，这是有利於贞卜之人的。」也就是说：你可以去祭祀啦，祭祀对你是有利的。结果孔子解释成怎样？「文言曰：『大哉乾元！』」把「乾」跟「元」解释在一起了，这文法不通嘛。人家是卜到乾卦，是「元亨」、大祭祀，「亨」就是「享」嘛、「亨」也是「烹」，所以「亨」、「享」、「烹」三个字是同一个字（案：此时老师用手笔划此三个字的不同）―因为「烹」了以后才能「享」，「享」了以后就「亨」、为什麼？什麼叫「亨」？通嘛、与神相通。本来这个字是这样子写（案：此时老师用纸笔表示，下面画一个像大大的回字，上面叠了一个三角形）这是甲骨文，这个字代表宗庙，这个字就是「享」，其实也可以写作「亨」、也可以写作「享」，无所谓，这个「回」后来怎麼演进怎麼画都可以……到最后呢，「烹」其实是另外一个字，但要祭神就要有好的烹饪，所以「亨」、「享」、「烹」有相近的意思，「元亨」就是「元享」，都有与神相通的意思。本来「元亨」是一个词，现在变成「大哉乾元」，完蛋了！把「乾」跟「元」连在一起了，孔子不会读书是不是？所以从这个地方就可以看出古人的活泼。但是，这是在经典还没有形成以前，你可以这样做。已经有经典了、已经有孔子了，你就不可以随便改经典，这是大忌啊！学者大忌！因为所有经文都能够表达你的意思了，你可以用别的经文来讲你的意思，但不要说「这段我来改一改，以此表达我的意思。」朱熹用《大学》来讲他的学问是非常不聪明的。《大学》的文句他又读不通、又要依附《大学》来解释他的学问，一辈子都在《大学》上用功，那是错用功了啊！被陆象山骂得要死。他错用功夫嘛，他大可从别的地方来解释他的学问，为什麼要抓著《大学》呢？然后抓著《大学》说「致知在格物」「格物致知是知本」―最根本的就是「格物」，一直在「格物致知」上用功夫，然后说「人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未穷，故其知有不尽也。是以……学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。 ……而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。」这一大套简直是他的思想而不是古人的思想。完了！所以被阳明骂得要死嘛：「理不在心外，你为什麼心外求理？」

　　心在物为理

　　有人问阳明说（案：老师磕瓜子中……「这个、嗯、卡，这个、嗯这个」一连说了好几个「这个、这个」）：「心来明理。」阳明就说：「心在物为理。」不是心明「物理」，不是心来明白「物的理」，是我的心在物上，这样子物才有理。什麼意思？朱熹的「物理」是「物在我心外」，所以心外求理，我来格这个物、所以我知这个物的理，这个转成科学的，所以朱熹到最后会转成科学。但是朱熹硬是要把它扭转过来：「我是说读书也是一个物，读书要有读书的道理，所以我明白读书的道理我才可以读书！」那阳明就笑他：「你难道明白孝顺的道理才可以孝顺吗？」所以，「心在物为理」，孝顺是一件「事」、一件「物」，我的心在父母身上的时候、面对父母时，我的心所发的理才叫做「理」。所以「心在物为理」而不是「理在心外」。阳明厉害啊！要这样辩啊！所以对於古人的思想，抓到重点后，你就知道他们为什麼辩一辈子、为什麼他们会错。那朱熹就是错了，因为他抓住「格物致知」不放、抓错了。

　　先有「终」再有「始」

　　「格物致知」是「诚意正心」的内核，是在解释「诚意正心」之所以的内容。因为你要「诚意正心」你就要有那个「知止」才能够「诚意」，不然「意」你往哪里发嘛！所以你的不「知止」意就没有得发，你的意就不诚。但是一诚了意以后，其实「知」就止了，为什麼：「如恶恶臭，如好好色」嘛，你是很自然就发那个「意」的嘛。所以「此之谓自惬」，自我满足嘛，你应当就能知道你的定向。於是《中庸》跟《大学》就可以互相解释，《中庸》说：「得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。」这就是「诚意」之所向，知那个方向就知「止於至善」的最后目的。所以，「物有本末，事有终始」，「终始」是先有「终」再有「始」，「终」就是目的性。就是「目的皆原则」（案：「目的即是原则」或「目的揭示原则」并不确定，又，还讲了一句英文，不知道怎样写，音近End Cause），亚里士多德不是说「四原则」、「四因说」吗：形式因、质料因、目的因、动力因，这个End Cause（案：拼字存疑，同上）就是「知止」的那个「止」处，这里叫「终」，所以，事有「终始」、不是事有「始终」。「事」，你要去从事你的道德实践功夫，你是先有「终」才能够有「始」，你是「知止」才能够有「定」―定向嘛！所以我常说，如果接到一个人的电话：「诶~我出发了！我启程了。」如果问他：「你要去哪里？」他说：「我也不知道。」那他要启程去哪里？所以当然先有「终」才有「始」嘛。没有目的怎麼有「始」呢，游魂一个罢了。我们国歌是错的―贯彻「始终」―是错的，应该是「贯彻终始」！不过他是为了押韵，所以我原谅他（众笑）―原谅孙中山。「贯彻终始」（加重语气）所有的经典都讲「终始」，《易经》就讲「终始」。「知止」就是「终」，一解就是「目的因」……把这些东西加上去，你就可以服人嘛！因为整个哲学就是这样思考的，中西都这样思考。那可以引对《易经》，《易经》也讲「终始」嘛。（案：老师说：「我找看看，《易经》的「终始」在这里。」翻《易经》。）「大明终始」―大明是终始啊！（案：老师笑：「李明是大明啊！哈哈哈，你要终始！」）

　　诚意：直心而发、一步到位

　　这叫「知止而后有定」。这就是诚意之所以为诚意，不然就无所谓「意」、也无所谓「诚」了。一发「意」，不是阳明所说的什麼「有善有恶谓之意……」那个都是自己的解释啦。《大学》里「诚意」的那个「意」，刘蕺山抓得比较好：「意」是「心之所存」。其实不是！「意」是「心之所存之发」。怎麼可以说「意」不是心之所发？他也是乱乱来，人家古人没有讲那麼别扭的，他是为了反对阳明、扭转阳明才这样讲的。阳明把「意」解释成「有善有恶意之动」，到了王龙溪就把「意」收回来：「天命之性粹然至善」、「若心是无善无恶之心，意即亦是无善无恶之意」，意是心之所发嘛，为什麼不是心所发？但是王阳明说「意」是「有善有恶意之动」，完啦！他也不合《大学》（本意）。王阳明讲的是「回归的工夫」、「改过的功夫」；王龙溪讲的是「直心而发」的工夫，古人都「直心而发」，孟子也直心而发―扩充嘛！但古人没有像阳明这样改过的啦（语弘学姐表示：「所以我觉得『四有句』是有造作……」老师同意：「麻烦的啦！但是它有实用性―因为人都在过错中。不过它不算是圣人真正的意指。」）圣人的意旨就是「如恶恶臭，如好好色」，就这麼简单，你就是圣人了！所以古人的理想很单纯，他一步就到，那阳明就是弄得很杂，但是阳明开出格局、开出功夫的格局；那王龙溪又把它收回来―不必做功夫―叫「无功夫」的工夫、「非功夫」的工夫，在不是工夫上作功夫，就「直心而发」！一下就到！这就禅宗精神。就这样啊，整个学术界就这样绕来绕去、绕了两千年。（老师笑）（喻仁表示：「我之前看了很多关於「致知格物」的注解，各个地方的解释都是乱七八糟，这次我觉得你讲的是最好。」老师：「唉呦！我今天要多吃两碗饭。能够让喻仁称赞一下，是『一字之褒，荣於华衮』啊！」众笑）

　　阳明未能分清义理顺序和实践顺序解大学

　　格者，正也。合格、及格嘛！「格」就是有一个限度。要以经解经。古人也是这样解，王艮说：「致知者，致其本末之知；格物者，格其心意之物、格其家国天下之物。」这样解，有一点对。但没有像我这样解―以诚意为本。王阳明是以「诚意」为本，所以诚意则致知格物也，王阳明到最后讲诚意跟致知格物，又把它连在一起讲，他其实知道这几个是连在一起的，但是他一定要就著《大学》原文讲，完了，不是这样的……他不能分别实践顺序跟义理顺序。历史顺序跟义理顺序牟先生就分得很清楚。劳思光也能够分别哲学史的两种意义，一个是从时间上说、一个要从义理上说，所以他就讲「基源问题」。所以「哲学史」不只是讨论哲学在时间中的发展，也要讨论哲学的根本问题，这个讲法是不错的，只是还没有讲清楚。（案：以下评论劳思光，略）劳思光讲孟子的心性论及讲荀子的实在论之不足，这两个地方讲得很好、很对。但他讲宋明儒是一系说则不对，这样讲没有意义……

　　宋明儒三系说

　　所以牟先生的「三系说」是不可动摇的：三系就两系―心即理、心不即理。「心即理」再分两系：从上说下来、从下说上去。定了！这是逻辑的完整。心即理、心不即理，这是「二分法」嘛，那「心即理」里面再来分三项，这是逻辑定案，不可动摇。牟先生确实有逻辑思考，这个人厉害！「心不即理」：从程朱以下都是心不即理，乃至西方的宗教都是心不即理，西方的科学更谈不上心与理了―因为心与理的问题是超越的问题、道德的问题―所以是更等而下之的学问了。所以属於智慧学的，一定要走心即理的路，心不即理就是你无所挂当、你独断嘛！（喻仁问：「「心即理」就是牟先生常说的『即存有即活动』这个意思吧！」老师：「对对对，就这个意思。」）而且「心即理」从心上说才能建立哲学理论的基础。这个基础不是理论的建立，而是逆觉体证的建立，这就是道德的本性，所以，以道德的本性来说道德。现在西方人用逻辑来说道德，就永远找不到出路，这也是「存在的迷惑」（案：喻仁答：「对！」）这一下就解通啦，为甚麼西方人找了两千年？为什麼休姆的《伦理学》分析善到最后说：「善不可知。」当然不可知，你「分析」怎麼可「知」？当然是这个结果嘛！所以他也很诚实、西方人很诚实，哈哈哈！

　　合释《大学》《中庸》

　　善就从逆觉体证开始，从心开始。所以要从「心即理」开始，你不能从「天命之谓性」开始，要从「诚」开始。所以《中庸》后面讲「诚」，以后我要把《大学》《中庸》合释―合起来讲―因为都讲「诚」。《大学》把经一章、把它的纲要讲完以后，就讲「所谓诚其意者」作为整篇《大学》的核心点。以「诚意」放射出去，前面讲内圣外王的架构，后面讲「所谓诚其意者」―是我们之所以从当下作功夫的地方―里面再包格物致知，外面就是以诚意来正心、以正你的心来修你的身，以后再发展为外王。后面的什麼「所谓修身在正其心者」、「所谓治国必先齐其家者」……那些都不必看了，都是一种应用、一种文学的应用。

　　诚

　　最重要的是「诚意」。《中庸》从后半部大讲「诚意」，因为前半部都是引用孔子之言，自从子思一开始发挥就讲「诚意」了：「至诚明，谓之性；至明诚，谓之教。」子思一开始就讲「诚」，而《大学》不知道谁作的，但他把纲要讲完就讲「诚」。可见「诚」是一个要点。《大学》用「诚意」讲「慎独」；《中庸》用「性」讲「慎独」：「莫现乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。」所以《中庸》叫「性宗」―从性来讲功夫的基础。《大学》叫「心宗」―从心发诚意，从心讲修身的基础、讲道德基础。一个「性宗」、一个「心宗」，但这个「性宗」是动的，是「即存有即活动」，为什麼？「莫现乎隐，莫显乎微」，戒慎恐惧嘛，戒慎恐惧也是心嘛。

　　他是讲「性」，但「性」里面有活动：「即存有即活动」。但是《大学》是「即活动即存有」因为这里讲「诚意」，我是如恶恶臭、如好好色嘛，这个地方就通於「性」。为什麼？因为本根而发：「此之谓自惬」、「皆自明也」。「自明」！「自明」从哪里来？所以「自明」一定要接到「天命之谓性」，这是孟子系统。因为我的「四端之心」背后就接著「四端之性」，「四端之性」就接著「天命」，所以尽其心就知其性，知其性就知天……这跟孟子又可以结合起来，总之以「诚意」为主。所以，《大学》《中庸》是「性宗」「心宗」，而性通於心、心通於性。而孟子是直接从心说性，所以《大学》更接近孟子；《中庸》接近孔子―性相近也，习相远也―也不能讲得这麼切啦，是大略如此。但是「诚意」为本、「心」为本，也就是「心即理」为本，「心即理」就是「心即性」，性即理也。

　　心性

　　这个被牟先生抓住了：即存有即活动。他一抓住这一个就写一本《心体与性体》，所以「心体」―心是体―与「性体」，都是体。「心」「性」抓住了，於是这本书就铁案如山、不可动摇。所以这本书将流传万世，其功不在禹下―把儒家整个「心性」解释得那麼清楚！我读到这本书，一方面很高兴、一方面很伤心，我们没学问做了（众笑），就跟著走就好了。就这样子、真的是这样。我们所做的就是这些小学问，比如我讲这个《大学》，我们怎麼把《大学》建建建建得好一点……这样於心性何补？只是更加明白而已。无所补益啊！小补啦，你不能转变牟先生系统。所以我说任何人违反牟先生系统，他是自讨苦吃。因为人家牟先生哪里来的你知道吗？他也是从经典来的，而且人家经典不可动摇的，因为所有经典都指向这一套、宋明理学家都指向这一套，大家都讨论「心」跟「性」两个问题，你还能够做什麼？佛家大讲心性，所以宋明儒大讲心性，你回头看先秦孔孟，孟子也大讲心性，孔子不讲，因为什麼？「天何言哉」嘛！「夫子云性与天道，不可得而闻」嘛。而佛家就大讲，於是宋明儒也大讲，以兹对抗（案：此处录音笔发生问题，有一阵空白。）

　　藉假修真

　　（案：评论某教授，略。）程伊川说：「一为文人，便无可观。」那麼现在我说：「一为学者，便无可观。」你懂吗？所以你们不做学者，我也很赞佩啊，也可以啦。但是，有学位不妨碍学者，将来我有钱，我还是要帮助你拿学位。你可以这样讲：「我拿学位，可是不是要靠学位。」但是不要说拿学位是无聊的……人的清高不需要这样表现。所以，要浑然，你自己心知肚明就好。我也拿博士啊！虽然我拿博士是不得已（案：老师窃笑）被人家骂死了，我才去拿博士。（Delfi：「为什麼？」）我本来就想说我自己作学问，人家会知道的，后来牟老师说：「啊，现在三顾茅庐的事情不多了啦！」（众笑）「你要像诸葛亮躬耕於南阳？门都没有！」他说：「你去读个学位也不妨碍你作学问啊！」那我就去读吧……要不然我没有（打算）读，我大学毕业十年之后再读硕士的啊，因为我当时意气风发啊，我人生何必靠你学位、我自己能混出一条路。后来去读书，也没有障碍我的心性，相得益彰啊！我如果没有博士的位置、没有去大学教书，我推广读经的顺利度会减弱……还顶著光环嘛，虽然是假的，但是我们「藉假修真」嘛！就这样，不是吗？「假藉」、「假藉」！啊，人生啊，一定要放大眼光、提高境界。但是也不可以跟世俗相抗……没有用。我们完成我们的目的就好了。所以，这个「心」把握住、方向把握住，那世间的动荡有些干扰心、难免干扰，但是―「不忘其初」―不忘其初衷。那越走就会越广大！那心志一被障碍了，你就变庸俗了……千万不要变庸俗。

　　（案：评喻仁，略。）一心一意，我要做一个东西，其他的东西我不理，因为那些太庸俗了嘛！你理太多，真的会被拉下来，除非你的心志非常清明……像我，我都不敢说我很清明，清明到不被庸俗所染，但是我随时警惕自己。所以，庸俗的东西我也照顾一下、做一下，也不敢做太多，这样。所以我就辛苦。你可以做清明的人，而且你可以成学，这个学问是永恒的，这个学问会影响一大片。你若去照顾世俗，只能影响一小片……（案：评某教授，略；再，建议喻仁读《孟子》）你要像我刚刚讲《大学》那样子，左右逢源，要引什麼就引什麼，你要读到这个境地，要不然的话，你不能替新儒家发言。那你现在又有西方的基础、又有新儒家……因为你全心全力都在学问上面，你可以做到。我是做不到，因为我要用一半的时间来做事。（案：后面略）有古风又讲现代学问，讲得这麼锐利，那才够格嘛！对不对？这是我所培养的完整的人、完整的学问的形象，而不是现在一般的学术界，都是耍、耍他会搜集资料……没有一个光明的心态―为人类、至少为中华民族―所谓「为天地立心、为生民立命」，他们都不敢这样说，因为这样说就变成你不是学术呵呵（案：老师乾笑两声）。我们敢这样说、但我们又学术！（案：讲书院，略）外王事业也可以做，要用学问来教导天下，而不是去做某些事。做事也要做，但像我这样花费太多心力在做事，学问就不够。就很可惜！我现在已经回不去啦，所以说我只好这样做，但我还是会提醒（案：老师低语：「我还是会怠惰。」）

　　事师无犯无隐

　　（案：评政治人物，略。）我如果讲错我会反省。你服从、你尊重老师，纵使老师有错……你觉得有错的话―「事父母几谏」―你要很客气的，不能够直接说：「老师你错了（口气强烈）！」不能这样讲。「是不是可以？」「老师，我这样想是不是也可以。」如果是一个清明的老师，马上就说：「你也对，我想错了。」这是老师自己来讲，不是学生说：「老师你错了！」这样不对的。

　　所以事师是无犯无隐，事君是有犯无隐，事亲是有隐无犯。事亲是「有隐无犯」，「隐」就是隐忍、不可以冒犯，这就「事父母几谏」，所以要冒犯也要「几谏」，你要「隐忍」嘛！事君，你事奉君王、你做政治，是「有犯无隐」―你不要隐藏！你不要委屈，该道理怎麼讲怎麼讲，所以「犯颜直谏」嘛！为什麼？这是国家大事嘛！那「事亲」是家庭事情啊，以情感为主，所以是「有隐无犯」，事君是「有犯无隐」。

　　「事师」、事奉老师呢？「无犯无隐」！也不可以「犯」、也不可以「隐」！完啦，这很难做啦，对不对？不可以隐，就是你有话可以说，但是你不可以用冒犯君王的方式说，因为这不是国家大事嘛，这是讨论学问，而且老师是予你有恩德、或许老师的见解比你更高你还不懂，所以你不可以「犯」。但是你可以说明，因为「吾爱无师，吾更爱真理」。但不是因为有真理，所以把老师推倒。所以「事师」最难！（案：略。）这也是一种「处智」―在人情中处理事情，以道来处理人事―亲是以情为主，君呢是以义为主，所以一个「仁」、一个「义」嘛，也可以这样说：一个以「情」为主、一个以「理」为主。「事师」呢！情理兼备嘛，所以「无犯无隐」。所以，我以后学生（案：老师说：「我都不把你们当学生看啦，都还是相当尊重你们的。」）所以以后的学生、将来小孩子学生，我就要跟他们说：「你事师要『无犯无隐』。」养成他一种对於真理的的坚持，但对於人情要照顾，这样才是一个完整的人。要不然你说我义理对就毫不客气、得理不饶人，这也不和儒家的态度。但是也不可以说：「唉呀，他是我老师，所以不敢跟他说……他虽然错了。」你又不对了，你陷师於不义！（语鸿学姐：「表达的态度，商量、讨论。」老师：「对。」喻仁：「西方人是『我爱我师，我更爱真理。』」）两个倒过来：「我爱真理，我更爱吾师。」这样更好了！其实，用儒家的话讲、这是《礼记》上的话：「事师无犯无隐。」一句话就讲清楚了，不要那麼罗唆。因为「无隐」就是「我爱真理」嘛！「无犯」就是「吾爱吾师」嘛！也没有更爱、也没有更不爱嘛！同时嘛！所以也可以说是「以恭敬的心来表达你的见解」，就这个意思而已嘛，什麼「吾爱无师，吾更爱真理」那如果吾师不合真理我就反他、我就犯他，这个又不合儒家精神。（喻仁：「西方人就是这样搞的。」）西方人就是二分法嘛，中国人就是能够中和嘛！（案：讨论，略）所以做人很难啊、做学问难啊，为学难、做人更难啊！或是说做人难、为学更难。两个：「为学」、「做人」都不容易，但是也都很容易，诚恳而为之……

　　现象学

　　（评时下学者，略）人家牟先生一下就抓住要领，那○○○说牟先生没有读完所有书……我最讨厌这种人！所以我就要叫一个人去读完所有现象学的书！到最后的结论还是牟先生的结论。所以我是要叫你证成牟先生，但是你不一定要证成牟先生，但是我判断你将来一定证成牟先生，你现在就讲说两层存有论才是根本解决之道。（喻仁开始臭屁，略）牟先生说：「这是哲学的基本架构―两层存有论。」

　　大乘起信论是伪经不碍其义理深刻

　　（前略，喻仁：「我很反感那些说大乘起信论是伪经的那一群人，我说那群人简直是毫不讲道理的一群人。」老师：「不，你不能这样想。」）你要像牟先生这样态度比较正确：大乘起信论可能是伪作，但是他的义理非常深刻。这样讲就可以啦！啊你说：「义理这麼深刻，怎麼可以说它是伪经？」你这样不对。伪不是说它是错的，伪只是说他是借用古人的名字、借用菩萨的名字，懂吗？他是研究有心得……古人跟我们不一样，我们现在是注重著作权嘛，古人是把著作权推给别人嘛，我写的，但怕人家不尊重我，我只好写一个名人、一个菩萨（的名字）。但他的见解是对的……所以我们要分成两层，这或许不是印度的书，是中国人的著作，这个著作人很了不起，但他假藉是菩萨的名字，懂吗，这叫做「伪」。所以对「伪」不需要有太多的堤防。

　　清朝人才麻烦咧，清朝人最没见识。他说：「人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允执厥中」―宋明儒谓之「十六字心传」，其实这十六字出自古文尚书，现在古文尚书考证出来是伪《尚书》、假的。「宋明如连这是假的经都不知道，还引这十六字作为心传？」整个宋明如就垮台了……他们是这样讲的。怎麼会垮台呢？这个「假」的意思，只是说他不是原来的《尚书》，但是这几个字，若有道理，为什麼不能用它作心传？（语弘学姐表示：「他们就只有一层……还是著重在文字上。」老师回答：「对啊！他们就以训诂为主啊！」）他们不是以义理为主。义理为主就是，没有人讲、我突然讲出来，这个义理一讲出来就是定的嘛！但是你去查书，发现没有这句话，不代表这句话没有意义；不过你不可以说这是某某人说的―站在考据学的立场。这两层要分开啊！文献的正确性和义理的正确性，要分开的。那清朝人就把它混在一起，这是笨啊，懂吗？所以你刚刚说《大乘起信论》怎麼是假的，它的义理这麼精到……你也不可以讲这句话。假的就是假的―这是文献的假、不是义理的假。（喻仁辩解：「我是用它的义理来评价它，认为义理站得住就要尊重它。」）尊重它可以，但他不是龙树菩萨作，你懂吗？（喻仁：「嗯。」）他是真谛自己作的―「真谛译」嘛，「真谛译」牟先生说这就是真谛作的嘛。

　　真常心系统包含妄心系统

　　真谛用他的佛学观念―真常心系统，真常心系统一定要包含妄心系统、唯识系统。那麼，真常心是超越的、妄心是现实的，所以一定要开两层存有论。妄心系统是一层存有论，但妄心系统转识成智就两层存有论，但他转识成智的根源不够，因为，既然是妄心，怎麼可以转？所以他要「种子薰习」、正闻薰习……正闻薰习不一定保证人一定成佛，所以一定要预设真心系统。啊真心系统那为什麼我们是凡人？所以真心系统一定要包含妄心系统。於是真心系统包含妄心系统，两个系统合起来，就是「一心开二门」。这是必然的义理发展。这牟先生的《佛性与般若》讲得非常清楚。

　　读牟先生书，走对的路

　　（老师建议喻仁读牟先生《佛性与般若》）所以啊，你将来还是要看《佛性与般若》，你现在先自己去看《六祖坛经》是没关系、你自己去看《大乘起信论》没关系，但是你去看牟先生的《佛性与般若》，你就会明白整个大系统还有它的发展性。而且啊，你去看不是增加你的什麼，而是……你会发觉：「唉呀，我所想的古人也想过了……牟先生也想过了。」你如果能够发现牟先生的错、牟先生想错了。第一个，你发现牟先生系统错，那你成为大师，你一定成为大师；那你如果发现牟先生小的地方错，那你就补充补充，你变成牟先生的好学生、好徒弟。那现在要成大师、超过牟先生，除非你真的是，呃……不是超过了，就是说你把牟先生的志业完成：你汇通中西―因为牟先生透过康德汇通中西，他已经做了不少工作。但是你说用康德的平台还不够准确，你就去用一个平台出来嘛。你弄得出来你就是大师，弄不出来，你也尽了本分，因为，讲对就讲对了嘛，我们何必超过他、超过古人？我是这样想的。所以我读书没有说要超过牟先生，我说牟先生都引导我们走对的路，我学问到的时候或许超越，但是，我看、我看……不容易。也不是我没志气，而是我们走对的路。那人家走对的路，我们就要赞叹（评时下学者，略。）所以你心中就有执著了嘛，那这个执著就害了你啊！你就不实在嘛、虚浮嘛！（建议喻仁）所以你做学问是很快的，以前没有走对的路，你以前跟人家打斗，都没有用的啦！所以你要痛切反省啊、要改过、改过自新。现在就走对的路、走光明的路，而不是跟人家去斗闲气。……要斗就斗大的，你跟海德格斗嘛、对不对？你现在还想跟康德斗……（老师边嗑瓜子边用十分挑逗的语气自言自语：「哼。我希望你能够斗得了……」众笑。喻仁马上接口：「康~德~我~早~就~破~啦~」众人狂笑。老师：「所以不要称赞他，你看！吾之过也！我明明知道……」）

　　般若智属於第二序，功夫义

　　般若是一个概念，但所谓「般若」是「体法空」，是就著法、在法上面呈现，这个是般若的「用」；般若的「体」是在内心，这叫「般若智」。从体上说是「般若智」；从对象说，就是「空」―见空性。（此时录音笔没电，故有一段讨论没录到）「般若」是「空」―见空的智慧；「般若」是一种智慧，如果要细分的话，儒家有智，但儒家也有仁，所以「智及之，仁不能守之」，「仁」、「智」分开讲。「仁」、「智」合起来讲也可以，什麼叫「智」？没有「仁」怎麼可以叫「智」？你是这一种讲法（指喻仁刚刚提的观点），这样是把它扩大化、深化了，或是说把它整体化了。你就「般若」说般若的原义―空，或是「见空之智慧」。你说见空的智慧一定有觉嘛，那不然你怎麼……那你是把「般若」跟「菩提」合在一起了，「般若」包含「菩提」，那一定是可以这样讲的，我看整个「般若」（此时老师用梵文发音），就是空的意义，这是他的原义啦，那「空的智慧」含有「觉」，这是附带的、后来加上去的意思，或是整体地说的意思，就是以整体来解释部份。讲部分一定代表整体。所以你这个见看法不是错，但可能不是「般若」的最原义。你这是接近天台宗通教的意思，它也有教在其中。但「般若」不是教―这是牟先生说的。所以将来啊，谁有空，或者我自己来做―「通教释义」，把通教―「藏通别圆」嘛―这个智者大师把「藏」讲得很清楚，讲「别」、「圆」讲清楚了，「通」教是糊涂的。因为「通教」不可以是「教」！但是它硬是把通教变成是教，把「般若」变成「教」？「般若」不是「教」，「般若」是对於「教」的消化，但是他这里又立一个教，因为他确实可以成一个教，因为他教人「般若」嘛，但是他就是把这个内容加上去了，「般若」是没有内容的！它是对於内容的裁判、或是对於内容的消化，所以它是第二序的！你现在又把它变成第一序，那就变成有内容的。所以「般若」不可以有内容。当然你说「没有内容怎麼可以叫般若」，你又可以把整体化了，这是「般若」的另一个意思，不是源初的意思。所以，你是通教的意思，把「般若」变成一个教，「般若」就有内容，因为「般若」有「觉」。啊「觉」我们可以说「菩提」，那你说没有「菩提」怎麼有「般若」，你当然可以这样讲，那整体化了嘛！所以，你有深的意思没错，但於你对於佛家学问的总体跟分别没有把它区别清楚。我知道你这个意思，你这个意思也很深，但是，不可以这样讲。（后略）「般若」只是一个智的「用」，「般若」是从「用」上说、不从「体」上说。你现在把「般若」变得有「体」，那是另外一个意思。（略）我们是佛学，不是学佛。学佛的人可以绑在一起说，他是整体说；我们「佛学」是研究学问，把概念一个一个弄清楚，「般若」源初的概念，是一种功夫义、而不是本体义。（略）

　　《摩诃止观》也是第二序

　　《小止观》……这个牟先生都辩清楚了。因为智者大师作了个《摩诃止观》，《摩诃止观》是《大止观》嘛！所以后来就有人用《大止观》来作一个《小止观》，说他老师做的，这样是不通的，或者说智者大师不讲那一套。智者大师讲《摩诃止观》，《摩诃止观》是圆教……总之，如果是从《小止观》出来，就跟天台宗不同系统，可以不存，我们可以不论，去讨论《小止观》是没有意义的。对「天台宗」的了解没有意义、反而会障碍，所以天台宗还是用《大止观》。《大止观》就是《不思议止观》……这不大容易了解，这是止观之后再来一个融通，这个也是第二序的。所以，天台宗有很很浓厚的般若精神，因为都是第二序。

　　真学问、真功夫，能放能收

　　（略，中间录音有缺失）打蛇打七寸，牟先生一打就打中。所以我说牟先生不做则已，牟先生一做过的学问，就是稳如泰山、不可改动。你可以说牟先生有些地方没有做、有些学问没有精细，但只要他讲出来的话，你很难反驳。对不对？所以你的文章说（指喻仁昨天发表的现象学文章），牟先生说「纤巧」，可能我们还要再注意一下……其实你到最后也发现他们（案：指现象学家）绕来绕去，这不是纤巧吗？所以你到最后还是证成牟先生的纤巧。你只有说牟先生并没有把现象学都讲过、或把现象学的来龙去脉都讲……但是牟先生，他没有评判的，你可以去做；他已经评判的，你很难翻案。这就是「打蛇打七寸」。说朱熹是「别子为宗」，他一下就打中了！为什麼？因为理不从心发，於是你的道德意义就减弱……一打就中，不得翻身，这个厉害！你要养成这个能力，要看得准、一打就中。不要随便出手……这个很难的，我们放眼天下学者，很少人有这个能力，而且很少人想做这个工夫。这叫真功夫，很少人想练真功夫！因为真功夫的人他是不动声色，他专门练内功、练内功，但是他跟人接手的时候，一招致命。一招致命！因为他切中要害。所以陆象山说，别人是十八般武器都要弄弄，我只寸铁就能杀人。懂吗？「我只寸铁就能杀人」，我一句话就把它定死，这叫真功夫、这叫真学问！（喻仁：「是！」老师：「对。」）这叫传道，以道观之，以道眼来看这个世界，你哪里不合道，一点就通，就像人家点穴一样嘛，一点你就死了。这个不容易哟，他在那里动来动去动来动去，你能够抓到他。一般人是，只要他动来动去，就找不到门路可以切进去，因为你眼光不够锐利、工夫不够到家嘛！所以我一直想得到这种英才―一点，他的眼光就具备了，一辈子用这个眼光来看世界。但是又要保存儒家的温文儒雅、悲天悯人，而又有这个高度的能力。所以他是要打人的时候一打就死，他要体谅人的时候：「啊你们都不错、都可以。」

　　用天台圆教跟儒家心性之学来讲读经

　　我推广读经的时候也是一样啊，我说你这样的教法是不对的，一打就死；但是，你教教《三字经》也无所谓啦、教《唐诗》也可以……可以放出去、又可以收回来。我要收，一下子就把你定死，你这是错的、是浪费时间的、这是比较低俗的；但是一放出去又可以升华：「都可以啊，总比不读好。」所以一般人很难了解、很难了解我。就在网路上讨论来讨论去，他们不知道我的深度……我是可以放、可以收的，所以左右逢源。这不容易，因为我讲读经不是在读经上讲读经，所以有人说：「听老师的演讲……怎麼听起来很简单，但是越听越不一样，总是心里有感受。」什麼感受他也说不出来。我说我用什麼讲读经你知道吗？我是用天台圆教跟儒家心性之学讲读经的（案：老师笑），我不是用读经讲读经。我是从人性出发来讲读经的。（中略）这种学问长久没有人讲，所以我们要重新恢复学问的活力。牟先生没有这样教人，因为牟先生不屑这样教人，他把学问摆出来给你看，你不懂他不教你。但是我是谆谆教诲、循循善诱（案：老师哈哈笑）我是讲了又讲、讲了又讲，反正这条路这样走，第一步这样、下一步这样……我是讲得很清楚，因为我学问比较浅嘛！或是说我比较放出来，牟先生是收在他的书房里面，他要心怀万古，你听不懂他不理你的。（中略）

　　学问的五个系统

　　牟先生说只有五个系统：柏拉图系统、希伯来系统、道家、儒家、佛家，只有这五个系统叫做哲学。柏拉图系统下面包括亚里斯多德，但亚里斯多德把超越的东西变成太过逻辑的分析了，已经没有那种实在感了。柏拉图有一个实在感―他中心的想法，虽然他没有完成，他用文学的对话来表达，这不是严格的哲学，但里面有智慧的闪光、智慧的吉光片羽，所以柏拉图也很厉害的啦；那亚里斯多德是太逻辑了，但亚里斯多德系统严整。再下来，其他的都不足谈……再下来就是康德：康德、黑格尔，当然现象学想要达到却达不到……所以他是往下掉，整个西方哲学从上往下掉，那就是柏拉图系统。柏拉图系统就是：柏拉图、康德、黑格尔，就这三个。

　　那希伯来系统就是一个，Bible―耶稣、圣经，神学家就讲这个东西，耶稣也能够达到超越，他不是哲学的是、他又变成宗教的说。

　　那儒释道三家都是心性的说、实践的说，只有实践的说才可以（你说的）「解除存在的迷惑」（案：此处老师引用喻仁昨日报告现象学所用的语词）懂吗？所以到最后是归宗於儒释道嘛。那儒释道三家如果还要再判，那就有很多精采可说，所以学问（或说哲学）只有这五个系统，那不包含形而上学的哲学不算哲学。对不对？（录音笔又没电了）

　　Delfi学姊提醒：「老师，吃饭了！」众人附和：「对。」

　　老师回答：「讲学就饱了！」语弘学姊：「对对对，」与Delfi像唱双簧一样同时说出：「既饱以德！」

　　「义理之悦我心如刍豢之悦我口。」老师结语，众人起身准备到附近的火锅店吃午餐去。

　　Delfi：「做第一等事、吃第一等饭。」

　　不知为啥录到喻仁的一口叹息，大概是他不想吃。